至少不应晚于创作活动，理想的新诗作者就开始考虑这一诗学难题和文化难题。他事实上在建立某种文化诗学的眼光和品味。他的文学必然是一种文化诗学。这既是一种在不同文化背景下的诗学选择，也是在不同诗学背景下的文化选择，前者是在艰难的文化困境中酝酿诗学意义和诗学氛围，后者是在主动寻找诗的文化意义和文化命运。事实上，在中国诗人那里，一种诗学必然相关于一种文化，诗学选择和实践将义无反顾牵扯和延及文化争议、置疑和论争。他必然超出一种文化和文明模式，而深入到另一种文化甚至多文明的腹地和中心，因为诗学工作需要先（在逻辑上）在文化范围内工作一阵子。新诗作者不但需要考究和细致的诗写能力，而且还需要可以信赖的文化眼光、禀赋和志趣。而每一种胆敢对于文化的发言，亦必然出于深沉、持久和耐心的诗学命意和考虑。这种文化诗学具有比较文化学和比较诗学的双重意味。在诗人那里最终表现为一种奠基于比较文化学的比较诗学。宽泛地讲，诗的写作必然具有文化意义，哪怕声称反文化的诗也是如此。我们说，哪怕诗人的兴趣和抱负超出诗学范围，他的文化含量和文明视野还是通过诗的手段表现出来的。并非一意要建立属于诗人的比较文化学，而在于诗人的劳动必然需要巨大的精神支持和文化后援。当代诗写的目的从来不是仅仅“是诗的”，是诗的既是对诗的最低的语文组织层面的要求，也是其功德圆满之后最高的伦理要求，而能够进入文化价值的经典表现序列。

       由于当代诗人均从中受益的认识论（转向）的成果，——西方现代主义运动从一开始就是和意味着认知方式的变革，再现在各方面的霸权地位为艺术手段的自我剖析和自我关注（元素、碎片、沉默等）所取代，诸如在文学、绘画和音乐那里[1]。——肖开愚从一开始便抛弃了各种顽固、幼稚天真的误会和形而上学信念。——在中国不少诗人这里，这种期待中的认识论结晶并不是和文学观念和手段的演变同步发生的，他们心智活动的懒惰和他们对语言的滥用恰成对照，或许因为过分依靠语言对外部世界的过滤和审查，而忽略了对自动的语言组织的审查和写作观念的建议。肖开愚的写作对他身处其中的中国现代主义诗写的纠正，客观上的确带有某种文学政治的作用和色彩，正如T•S•爱略特所说，以前的全部作品因为新作品的出现而导致了变化。同时这种对文学局面的影响和改变照应了更大范围内的文化政治。现代主义艺术对自身的审查机制，带来自我崇拜和过分专门化的危险，而对之的反驳也是现代主义经久不衰的主题之一。而在同样更重视表现手段的诗歌那里，似乎不再可能有新的精神方法的发明，诸如浪漫主义、象征主义、超现实主义等，而只有政治，亦即方法的叠加、对抗和启发性，假如我们认为这些认识方法本身便代表了各自所能发现的世界。在肖开愚激情饱满和对激情的自我纠正里，亦同样充满了文本对质，这是互文本性的题中之义，但其中文化辩论的声音亦不断传来。

       你挑选，不合时宜，
       我荒唐，左右荒唐，
       我找一枚柚子。
       请问，礼法先生，
       狐臭的可乐解渴？
       狐臭的土耳其饼解馋？
       我想要清洗
       舌根的法西斯，
       我想柚子的深奥的酸。

              ——《十字山》之二[2]

       原教旨主义也许并非不想合乎时宜，但它理应随着东西方神权政治的结束而结束，在经典和经典序列急遽变动的今天，它有“挟天子以令诸侯”的强硬意图。而可选择的西方现代性本身又歧义丛生，破绽百出[3]。当代诗人的文化地层动荡不安，他很难安于不可能的守成的写作。他们的诗是全新的变异，混和不同文化的血液。文化的无政府状态可以说明，T•S•艾略特《传统与个人才能》一文为什么能够深得人心。肖开愚和他那一代人都深谙其中的隐曲。晦涩，但不难堪。上面的引诗，至少可以看出肖开愚从物质层面到精神层面对（可乐和土耳其饼代表的）东西方文明的比较意识，而且隐隐透露出他为之萦怀不已的传统的气息，其实是儒家大文明。肖开愚至少比较了基督教传统、佛教传统以及儒教传统，伊斯兰教因为太远（地缘的关系？）和不突出（作为多民族国家）而更多是阅读和知识层面的愉悦（成吉思汗）。基督教文明对中国的影响，能找到规模类似的例子，亦即佛教对中国的影响。目前，基督教的影响仍然处于经院哲学阶段，大略等于公元5世纪之前亦即魏晋南北朝时期的佛教。基督教需要找到它在中国的慧能[4]，以适应普通中国人不擅逻辑和分析的头脑。佛教本来有着繁琐庞大的逻辑学体系，所谓佛法三千，普及到中国只剩下禅。佛教大、小乘以下森严壁垒、宗派林立，颇类西方哲学学者各人一套逻辑的书房哲学。肖开愚对之有足够的领悟之后，仍然选择了儒家的解释方式。孔子的学生子贡抱怨说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”当代受西学启发的新儒家则用解释学方法，力言孔子之天道（孟子：尽心知性），衔接从宋至明清的受佛学启发的儒学，在态度上十足韩愈排击的霸道，在理路上则丝毫不让佛学与西学，幽明深邃。略阵于此，以备于无闻于中国形而上学者查考。简单地讲，在制度层面，儒教社会固然十分糟糕，盖民主与科学均无存焉；在精神层面，儒教对于人生问题的解决，毕竟可与基督教、佛教并列成立，而为东西方思想深远人士之所共许。“子不语怪力乱神。”既然受到儒家教条的发配，肖开愚又进而动用他的西学素养，不避时尚与嫌疑，忤逆其诗人性情，成为了一名伟大的唯物主义者，只是其唯物主义侧重于认识论的方面（唯物主义的认识论由列宁发展出来）。那么他真正的兴趣在哪里呢？此一认识论的发现辅佐其诗学发现，才能看清他的面目。肖开愚早年写过春风拂面、清新可人的诗歌，后来进行篇幅较大的粗犷的“及物写作”，近来又流连于语言胁迫人格的纯诗歌。铺排这些时期或许渺茫，不如借助诗人的回顾的视力，逻辑上的发展阶段反而清晰。肖开愚最近在“自我批判的尝试”里这样说：

       “我写诗以主流自任，是指追求合乎时宜的较好性格，绝非胆敢继承古典的或者新文学的什么衣钵。我讨厌牛鬼蛇神。开始写诗以前暗自盲目倾心的巴库宁和克鲁泡特金的立场好像是给我种了牛痘，日后持续作用的大无畏精神，都是他们的赠礼。我的意志虽不强大，拜时代之恩赐，巴库宁和他的反面尼采讲明白了的信仰与国家两大疑难问题在我这一代人这里连常识都还算不上，我们的本能中具备一种低于思想的气质。真是管用，在我需要内移我的限度的时刻不至于听从向后看的绝望习性。直到九十年代初锐气降低之后，我写了《下雨——纪念克鲁泡特金》，纪念我的消逝的勇敢。在思绪上从无政府主义退到社会主义，从社会主义退到儒家社会主义，在生活处境上又再退到幽暗的德国资本主义社会（八年），自度自是勇气递减、承认人的软弱、胸臆范围逐级缩小，而不是认知发生了逆转。…… ”[5]

       肖开愚参与塑造了他的儒家诗人形象，——指写作兴趣和关注在社会政治生活层面，——并对之有足够的省察：“我知道，帮助我国诗人成熟像样的风貌的唯一位置是官僚位置，承担责任的位置。儒家传统挥之不去而已。”[6]但是肖开愚的这一儒家诗人的形象有待斟酌。其一，他区别于旧儒家诗人的形象。旧儒家诗人或许清洁，但毕竟处在等级制和神权政治的桎梏之下，而多少显得拘束。作为有教养的现代知识分子，肖开愚自觉回避这一画地为牢的心态和做法，而更以天赋个人的深沉的反抗权力深入美刺的中心，国家主义的、寄希望于集权者耳朵的新乐府运动被巧妙地改换了性质，告别了可能的鄙俗和伧陋。其实，在此意义上，每个人都有利益，都有道德优势。其二，但尤为重要，是新儒家诗人在世界观上经过了彻底改造，即使与儒家的道德形而上学（牟宗三语）也保持适当距离，那是成为内圣的学问，而非相关于可以试错的社会组织结构的演进（以玄学容纳科学，是自熊十力开始的儒学现代化的命题之一）。现代教育的成果之一就是理性批判和祛魅，而现代诗人的一大特色就是慎思明辨，并不对之作简单的否定。神秘和神秘主义其实并非轻易的货色，只有心智极高的人才可享用。这里我们事实上涉及到希腊化和希伯莱化两个精神动向。以瓦莱里为例，《海滨墓园》可以说是作者对希腊哲学（普罗提诺、赫拉克利特、芝诺）和现代知识精研细究的结果。“多好的酬劳啊，经过了一番沉思，终得以放眼远眺神明的宁静！”瓦莱里的写作是一种知识写作。神秘感发生于“词语间的恍惚”，亦即语言的突然停顿、终止和空白。肖开愚对待知识的态度亦可为诗人的表率，他说“知识就是高兴，克服身体和心思的困难吧。高兴获自偶遇的必然，不能重复。知识如果有，应是取用方便的玩的办法，反刍难得的高兴。”[7]所谓“无神论者赞美上帝”，身为哲学家和知识专家而修持神秘和神秘主义者大有人在。肖开愚作为可知论者，与经验主义和分析哲学并不龃龉。维特根斯坦说：“凡能说的都能说清楚，凡不可说的就保持沉默”，这句话正如其结构所示，有两种“阐释”的意向，这也符合维特根斯坦的后期形象，其实他一直处在英语和德语两种不同哲学气质之间，而未必不可以充当二者的桥梁。肖开愚认为，事物都是可以认识的，毫无神秘可言，其反面是，事物是不可认识的，是神秘的。肖开愚不过想用可知的“部分”来覆盖其反面。但难道他认为世界是不神秘的不也是神秘的吗？可以认为，经由日常知识达到神秘，赋予细节的真实以玄妙的意味，这才是诗人心智活动的形式。尼采讽刺说，概念本身并不矛盾，只是人们头脑里的矛盾罢了。

       这里也许可以附带说几句。五四一代学人，尤以鲁迅为代表，具有德国知识分子的某种气质。作为后发的资本主义国家，德国知识分子本来对于如何建立一个现代民族国家焦虑不已，而激进的法国大革命又造成他们政治上的保守倾向，因为激进留下来的教训而无可选择，他们转而用功在宗教和哲学领域，而其命意不过仍是为了闹清政治的过去和未来。鲁迅（巴金是另一个不同的例子，但能说是殊途同归吗？）因袭于尼采的这种气质本来暴戾而桀骜不驯，却终因另一位强有力的政治人物的盖棺论定而改观，——但却不能说是转化为其反面——这里面想来有其自身不能忽略的逻辑，按说，某种思想的现实动因和诉求并不一定能够历史化，在历史中得到印证。鲁迅那一代，因为适值文化变迁之始，其阅读接受或许片面，属于非主流的深刻，而后来者一旦自恃更全面丰富的营养放松警惕，反而容易落入种种陷阱，似乎思虑极深的前辈反而成了尖刻之徒、宵小之辈。在西方语境中，“信仰与国家两大疑难问题”无疑是连在一起的。巴库宁的意思无非是说上帝是国家的帮凶[8]。崇尚权力的霍布斯这样为国家辩护，国家是一种“必要的恶”，“利维坦”本来是圣经中出现的海兽，却被用作国家的象征，而划分出“天上的国”与“地上的国”，上帝反而成了制约和规范国家的必要的力量。肖开愚贴近宗教的方式最近于西方左派知识分子以解构的激情给出的宗教体认，仅仅是徒有虚名的宗教反应而已。离远了看，中国人与基督信仰毕竟隔膜得很。肖开愚采取“敬鬼神而远在之”的态度，他忍受不了那个十字架结构。如果说中国文学可以当成社会和政治寓言来阅读，同样在文以载道的意义上，西方文学就可以被看成宗教表达和宗教象征。弗朗索瓦•于连这样谈到一位宗教哲学家：

       “克莱芒•亚历山大甚至走到把象征类型当作任何宗教表达的原则。……克莱芒•亚历山大还发挥了象征类型的不同好处。象征的形象的阻挡信息传递的纱幕在我们心中激起跨越这道障碍以寻求真理的欲望：它能使我们更加热情地趋向真理，而多亏了这种追求的努力，我们更加感受到它是我们的财富。……最后，他因为限定了对宗教真理的理解，坚持了世俗观点不能理解宗教真理的立场。总之唯有间接的表达能够维护神秘的尊严。”[9]

       马拉美谈到诗歌特殊的功能：“诗是透过被带回它必要节奏的人类的语言，对存在的各方面的神秘主义的表现：唯其如此，它对我们的流连逗留报以真实性，从而构成其唯一的精神使命。”[10]但在诗歌技艺上有类似索莱芒•亚历山大对神学表达的揭秘：“直阵其事，这等于取消了诗歌四分之三的趣味，这种趣味原是要一点点儿去领会它的。暗示，本是我们的理想。一点一滴地去复活一件东西，通过一连串疑难的解答去揭示其中的精神状态：必须充分发挥构成象征的这种神秘作用。”[11]象征主义的认知模式，本来就基于西方对神和最高存在的憬悟。西方哲学最后成了“一种有关上帝的本体论神学”（海德格尔语）。这无非是两希文明的交融的结果。马拉美早年曾受过德国浪漫派和黑格尔哲学的影响[12]。而“德国精神”受惠于希腊文明甚多。在中国二十世纪的诗史里，象征主义诗人的工作是必要的，——它其实负担了转接另一种文明亦即希腊文明的责任；这些诗在某种程度上是希腊诗，是具有希腊精神的诗。——但也逃避不了它的外国先辈们的命运，比如被指责为虚弱和徒劳无益地沉湎于虚空的声色。马拉美预示着诗歌的转折：“他的后来者们从他的经验中得益还需要好多年，这没什么可奇怪的……他们或者徒劳无益地重新实践这些经验，或者改变它们的条件，或者因为相信诗在人性上和效率上的损失抵不上它在天使般的纯洁中所赢得的而下决心取对立态度。”[13]持对立态度的应该是要改造世界，精神要作用于物质的超现实主义者，他们代表了二十世纪的一大精神动向。如果说宗教事业不过是一种文学行动，这样的观点其实并不新鲜。但是恰好可以解释作家艺术家的宗教狂热，作家的信仰主义反过来成为写作的动力。约伯哭嚎：“主啊，你为何抛弃我？”在基督教文明日益衰颓的今天，不知有多少诗人艺术家写作了新的《约伯记》。其中卡夫卡的方式以忍耐著称，他说：“人类的罪有二，其他罪恶均由此而来：急躁和懒散。由于急躁，他们被驱逐出天堂；由于懒散，他们无法回去。也许只有一个主罪：懒散。由于懒散他们被驱逐，由于懒散他们回不去。”[14]不同于弗朗索瓦•于连比较哲学的视野，法国结构主义者（结构主义本身就是一种语言学）对“上帝死了”这一现象进行了某种语言分析，其作用竟然类同于英美分析哲学。联系西方知识分子对推理、侦探小说的兴趣，可以说，西方知识分子本身就变成了侦探和侦探小说的作者，戏仿、讥讽或者有伤风雅（另一方面也是风雅的表现），他们是更从容细致和委婉甜蜜的作者，其唯一的主题是：“到底是谁杀死了上帝？”后学浸淫很深的一些诗人，似乎颇容易将诗写成推理文字。跟随理论写诗是不足取的。在某种程度上，二十世纪兴盛的理论生产其实是滞后性的，是对很早就开始的现代文艺的解释补充，当然理论的前瞻性本也就在回顾中产生。理论生产的权威也许超过文艺，无奈罗兰•巴特还是写不出一首诗。

       目前中国知识界的状况，必然关切于中国诗人的精神状态。理解一个有价值的作者，需要把他放在整个诗写和思想格局里去考察。对于肖开愚来讲，这世界只是人的世界，——多么普通的一句老话——神只不过是诗人艺术家的借口，早已被西方自己的探秘者给解密了。既然没了任何对人子的事业的注意，而视之为一种投靠性的诉求，一种人性的怯懦，对于完善的不完善的企图，肖开愚宁愿独自从时间性——时间性是上帝的创造，但只有上帝的信徒才完美的置身其中——里出发。他有一种无神论者的轻松、从容和慎重，但随这种自由而来的是耗尽心力的虚脱、挫折和困顿。他几乎完全沉入了中国古人的世界观中去。静观体物，意境悠远。而全在于目击存真，当下即是。中国思想究竟属于玄学（熊十力）而不易企及，对于诗人又不足，只是智力的准备和后援。肖开愚明白：“诗歌容忍了作者的软弱和错误、语言的游移和诡秘，所以诗歌不具备高贵的形状。纵容感觉和感受，怎么高贵得起来呢。我又确实盼望诗歌高贵起来，多一点理智，尽量地减少反抗时代的进步逻辑的愚蠢和饶恕。”[15]]这是一个清明的世界，不带妖氛和迷障。除了可以供人放心地去休息的自然，他的兴趣更加转向了社会。他写作广义的政治抒情诗。肖开愚在《赠道元迷》一诗的注释里说：“世外无道。作者的意见是，中国文学、学术和道思都环绕政治，所有心智加在一块，竟产生了政治的落后以及各类文化的不能独立，解决办法是建无经济和文化的生产的小型首都，俾使政治清晰、享有现代法权，各文化门类自成系统，不便趋附。”

       在人的止境，我梦
       玲珑世界，恍惚无边，
       博你一个流连。
       我的这颗扣子，
       可平息身体的反叛，
       光阴汹涌，或者有用。

              ——《将以遗》

       只有在思想“人的止境”的时候，肖开愚才会去写玄学诗。事实上，魏晋诗人的谈玄说理恰值中国社会政治黑暗的时期。作为中国诗人，肖开愚与西方文艺的内在性保持着协商的关系。他总是采用西方文艺的表现手法，但似乎时刻提防它篡夺世界观的位置。在哲学思辨上，他追溯到了唯心主义和自我意识哲学的起源，亦即笛卡尔的“我思”，但同时他从相反方向达到了唯物主义，如同拉康暗示的，我思故我不在。话说回来，他对突破这一层人的止境有着本能的反感，因为，再走一步就要么是神的世界，要么是兽的世界，如卡夫卡和洛特雷阿蒙展示的那样。肖开愚持同情态度的阅读不能化解他的防备。西方作家可以出入于人、神、兽的世界，并且不失其残酷味道的严肃哲理，因为人处在兽和神之间，尼采只不过用超人偷换了神。肖开愚的作品充斥大量的消极经验和消极情绪。这些存在主义因素激发了更大更强烈的诗意。至少在萨特那里，存在主义源出于一种非正统的基督教，冉森教派[16]。存在主义是一门关于神死了的学问，是没有神迹的神迹。它本身可以是一种神学，和异教有莫大关系。神离去了，大地僵冷。一切都取决于一个问题：我们的精神和灵魂，如何忍受和对待物质？接受的方式之一是音乐，从竹子弄出孔窍来。

       孤立这边的我，犹豫之间，
       赤裸了比较；我从口琴的孔
       捉到一些妙；恋人喘粗气，
       背来一箱子美的剃刀：
       “不多不多，弄个卫生，
                    就回家了！”

              ——《我的斯宾诺莎》[17]

       这大约指的是抒情吗？然而肖开愚提醒道，还有另一种方式就是叙述。拒绝也是精神对待物质的一种方式；这是过分清洁的人物灵魂，他们精细的胃不能消化粗砺的食物。克尔凯郭尔和卡夫卡正是这种类型。卡夫卡晚年因患喉头结核说话困难，不得不借助笔头与人交谈，由此留下一批文献，其中一条即为：“也许少一点更容易吞咽。”[18]对于普通人来讲，婚姻是步入天堂的途径。但这两个人都是另一个魅力十足的丹麦王子，哈姆雷特的后裔。肖开愚对卡夫卡另有看法。他对布拉格这座城市的印象是，它郊外的田野充满了臭粪味。这是一座附庸风雅的波希米亚人的城市。正是布拉格郊外的肥料生产了卡夫卡的甲虫。这样的说法不无尖刻，但是深谙“道成肉身”的基督教义理的人却可会心一笑。英国作家埃利亚斯•卡奈蒂认为卡夫卡是西方唯一一位中国式作家[19]，似乎卡夫卡讲的是聊斋故事，比如蟋蟀和更迷人的狐妖。卡夫卡对小动物的痛惜，其实是灵魂生命对危险的物质环境的本能反应，生命现象缩减为最少的灵魂，小动物的灵魂。但毕竟不同于蒲松龄的蟋蟀的社会政治寓言。中国作家也讲究委曲，但其兴趣主要还是世俗的。中国作家除非在有意思考基督教文明，对萨德和洛特雷阿蒙通常不予考虑。但似乎无论哪一个西方作家都逃脱不了“原罪”，反基督教也成了基督教。物种的变化，在庄子那里是蝴蝶，风光无限。这不能不说是古老中国的智慧。虽说在儒教占据主要位置的中国，文化人总是关注着道德的完善和社会的治平。

       “一般而言，我感到中国诗人对待社会，所谓功利世界，有四个比较突出的模式。…… ……一个是陶渊明式的，哪怕像王维那样处于社交中心，也怀有隐逸之心，想望朴素的、另外的世界。一个是李白式的，以有意为之的狂放来轻蔑现实的耻辱和无聊，使之成为点缀天真和自我的花边。…… ……一个是李商隐式的，认为即使被现实团团感动着，也无所谓现实，一切现象都和语言一样，是由事物的抽象性产生的，诗就是从诗人选定的那些性质中抽象出来、魔变出来、一样迷离的世界。”[20]

       李商隐模式对中国当代诗人有着莫大的吸引力。按照西学东渐后普遍的看法，李商隐的诗最近于西方象征主义诗歌。关于象征主义和神学的关系，我们前面已经谈得够多了。李白模式则相对容易理解。在崇尚表演性的唐朝社会[21]，李白的诗歌表演是成功的。但当代中国诗歌的表演性不同于李白，李白的表演性在当代诗人看来更多是一种姿态表示，有行为艺术的成分。“带着镣铐跳舞”，是当代诗人对自我的表演性和表演难度的加强，因为同样注重表演性的公众和诗歌公众都变了。萨特对波德莱尔的看法亦适合李白，即以个人的失败来证明社会的失败。但是波德莱尔（较早时期）的道德直觉在李白那里颇成了超出于公民自觉的道德自负，让人不耐烦地对之津津乐道。肖开愚其实颇类于杜甫模式：“一个是杜甫式的，对于现实社会——他当然知道现实就是现实的虚无的观点——他拥有过的正统观念和历经失败的经验，被奇迹般地用于思考广阔的、深远的事物。现实和社会不是被精心地剔出视野，而是和其他复杂的体验一样，成为达到深奥的语言世界的起点。”

       这是另一个中国。
       你的声音传播着恐惧
       生存的和诗意的；
       你的声音，从草堂祠
       从竹林和那些折扇般的诗集
       传到一个孩子的心底：
       “不要这样，不要！”

              ——《向杜甫致敬》

       肖开愚拥有一副好胃口，他的精神消化能力是强大的，经过卓越的诗学转换后，对现实的观察和关注才成能成为现实。作为唯美主义者的肖开愚，制度谨严，文质彬彬。内涵与瓦尔特•佩特、奥斯卡•王尔德有所不同。唯美主义发展到极致，物质社会是一种牺牲，只不过献祭的对象不再是上帝，而是美本身，是美杜莎渴望的圣约翰的头颅。这与被瓦尔特•本雅明称为“政治的美学化”的意大利未来主义异曲同工。当然更应该警惕的是“美学的政治化”。事实上，在王尔德的小说里，我们看到最多的暴虐、血腥、和谋杀之谜，主人公和作家本人一样，生活总是埋藏着凶险，危机四伏。一般唯美主义者并无这样的危险。“aestheticism”，不过是美学主义，翻译过来成了唯美主义，看看莱辛的话就可以明白：“应该为宗教而宗教，为道德而道德，为艺术而艺术”。而据说是马修•阿诺德的信徒的瓦尔特•佩特则说：“用艺术的精神来对待生活，就是要把生活变成目的和手段合而为一的东西，也就是说，提倡用艺术和诗歌的真正道德意义来对待生活。”[22]诗人的道德就是他的艺术。这本无可争议。肖开愚令人惊讶的是，喜爱在诗里真善美三种并称，可见于《我的斯宾诺莎》和《天鹅》。肖开愚并非道德家。他不过是在强调艺术家政治、文艺各观念的一致，以及观念和生活的一致。同时因为肖开愚主要用心在社会政治方面。他会毫无保留地同意歌德：“我们现在最好赞成拿破仑的话：‘政治就是命运’。”歌德谈到近代人以政治代替了希腊人的命运观。在我们看来，政治是西方文明的成就之一。歌德说：“一切倒退和衰亡的时代都是主观的，与此相反，一切前进上升的时代都有一种客观的倾向。我们现在这个时代是一个倒退的时代，因为它是一个主观的时代。这一点你不仅在诗方面可以见出，就连在绘画和其他许多方面也可以见出。与此相反，一切健康的努力都是由内心世界转向外在世界，象你所看到的一切伟大的时代都是努力前进的，都是具有客观性格的。”[23]
　　

       诚然任何现实都是语言的现实，语言和现实，对应于一对古老的范畴，形式和内容。肖开愚的长诗，往往内容大于形式，在短诗里大多两相熨帖。从语言角度来讲，诗人肯定都是浪漫派；他要把一切材料转化为现实的诗。德国浪漫派的喉舌弗里德里希•施莱格尔说：“浪漫诗是渐进的总汇诗。它的使命不仅在于重新统一诗的分离的种类，把诗与哲学和雄辩术沟通，它力求而且也应该把诗与散文、天才和批评、艺术诗和自然诗时而混和起来，时而融汇于一体，把诗变成生活和社会，把生活和社会变成诗，把机智加以诗化，用各种各样纯净的文化教养的材料作为艺术形式的内容，充实艺术，并通过幽默的震颤给艺术形式灌注灵魂。……只有浪漫诗是无限的，就像只有浪漫诗是自由的一样。浪漫诗承认，诗人的随心所欲容不得任何限制自己的规则。浪漫诗是唯一既大于浪漫诗又是浪漫诗自身的诗：因为在某种意义上，所有的诗都是也应该是浪漫的。”[24]鉴于当代诗浪漫气质的稀少，重提这一要求也许不无裨益。在某种程度上，我们还处于后浪漫的阶段，只不过对自我的迷恋转向了文本。浪漫主义并非像我们想像的那样简单、幼稚，它同样应该充满反讽的精神，并且由此获得综合的强度，它的反讽是浪漫的，而它的浪漫又是反讽的。也许应该重新给予这三个词以优先考虑：浪漫、综合、反讽。强调肖开愚的综合能力，正在于应对语言对外部现实的整平功能（leveling），德国历史学家赖因哈特•科瑟莱科说：“事件和体验可以比由其语言的呈现而表达出来的东西丰富。”[25]为什么要有综合？毕竟除了孤立的自我的发现，还有其他。例如肖开愚在类型学角度对“南方诗”的意识，其实他早就成了北方诗人。但通过方法的综合，诗人也就获得了南方诗的优势，使之成为自己诗歌的组成元素。对外国诗也是如此。肖开愚倚重对风格化的警惕，帮助形成自己的风格。他认识到任何一种方法的不足，而任何一种视域都是不完整的。波德莱尔说，风格指一种“从过去借来的异化的诗歌，而非主题自然的诗的特质——这种特质必须被提炼出来，以便更加显而易见。”[26]

       经过提速，我来得早了，
       还是不够匹配你的依然先进，依然突兀，
       甚至决断，反而纵容了我的加倍的迟钝。

       …… ……

       我知道，一切意外都源于各就各位，
       任何周密，任何疏漏，都是匠心越轨，
       不过，操纵不如窥视，局部依靠阻止。

              ——《一次抵制》[27]

       “局部依靠阻止”，正是这样；诗人扮演的角色多少具有反讽的意味。反讽是面对不同思想的思想独立性，是方法困难中的方法。如诺瓦利斯所说，反讽是真正的自觉和真正的镇定自若。反讽的强度取决于哲学层面的自我辩论，否则就易流于单薄、平面化和无聊，不然也会显得尖酸刻薄。好在肖开愚是偏向儒家的崇有论的，虽然，“德国医生说，面部的风流要缩小公分”[28]，依然深情厚貌。这个铁杆的唯物主义者宁可将讥嘲的矛头对准人类的头脑，而非世界。肖开愚无疑是中国当代最大的浪漫派之一，但他却获得了现实主义者的身份。反讽，是面临文化难题的不失温厚的态度，更是方法论斗争的成果，而首先要反对真理在握的盲目。肖开愚说：“写诗不久我意识到我会有三次变化，第三个阶段去接近自由。眼下身在第二个阶段，从事辨析和定夺，压力之下，不敢奢望必然的和偶然的解放。”[29]肖开愚完成他的儒家诗人形象，并非一劳永逸，结果反而流露出更多的困倦、困难和虚无感，并不比其他模式轻松。这也许是我从他身上得到的最大的教益。

       “既不享受拒绝之硬，
       也不享受逃避之软。”

              ——《安静，安静》

       肖开愚已经超出了文学的工作范围，但这同时也是诗人写作的必需。他的诗歌对于中国现代诗写的意义是明显的。出于感觉的沉重和认识的艰难，肖开愚的诗具有坚实和通透的品质。诗人的世界观、文学观和政治观念应该是统一的。肖开愚的工作突破了以前中国诗人的“大处糊涂，小处模糊”，有助于挽救当代诗写在观念和哲学基础上的幼稚。正是肖开愚对物质社会的兴趣，也即通过对在大多数诗人那里存在的纯精神的反驳，填补了中国当代诗写恰恰在精神方面的严重缺失，如果不是空白的话。精神对物质的轻蔑反而造成精神的孱弱。按照爱伦•坡的说法，精神和物质二者之间是具有“精确的相似性”的。强烈的主观性达到了客观性，而强烈的客观性又实现了主观性。也许，这仍然是在西方绝对二分的模式下说的。肖开愚对当代诗写的纠正和对现代性的重新发明，其实在于他对普遍存在的诺斯替教模式[30]的反动，正因为他采取了另一种眼光来看待物质，其方式类似儒家对“属灵”事物的敬而远之的态度。宇文所安在论及陈子昂《感遇》诗时说：“道路不仅是文明的实际标界，而且是‘道’的具体体现，向人们指示应该怎样走。在这一野蛮的北方与以秦为代表的中国的交界处，文明的力量正在消失，道路上长满野草。物质世界和精神世界之间没有明显的区别，这是中国诗歌的普遍特点，唐诗尤为突出。人们可以从物质的世界中看到思想的呈现，从道路中看到‘道’。陈子昂成功地开创了运用抽象观念的动人诗歌，但是唐诗的真正用途正在于物质世界和精神世界的一致。大多数宫廷诗表现的是纯感觉的世界，只要设法使感觉的世界具有意义，就可以改造宫廷诗。”[31]宇文所安表现出和爱伦•坡同样的兴趣，即强调物质世界和精神世界的一致，这也许就是美国超验主义（爱默生、惠特曼）的变异形态。——在精神的连续性上，他们并不比其他欧洲的后裔更有优势，所以他们反过来强调新大陆带着处女光辉的物质。——诗人意识到这一点，也才能够写作史诗，和具有史诗意味的诗歌。咏史诗毫无疑问也具有这种品格，而在肖开愚那里也出现了。当然不是说肖开愚有写作史诗的想法。史诗总是要具有更多的关怀，它不光表现精神，还要表现物质对精神产物的侵蚀，而具有某种自然和唯物主义色彩。在唐诗人那里，某种哲学的空想力很好的回响在自然空间里[32]。假如承认由唐诗完美体现的中国诗，仍可以启发中国诗的未来，那么可以认为，目前中国诗差不多还相应处在初唐诗的阶段。宫廷诗恰恰是当今诗歌的存在状态，无论是社会学的文学场的意义，还是观念和方法的意义。不需要为之辩护，不少诗人着迷于书写个人化的“纯感觉的世界”，成了拘谨的文体学家，而将“感觉的世界”拱手让于文献和传媒。毋宁说，他们对书写方式的反驳其实是将自己推到了危险的前台，而恰好处在诗歌命运的转捩点上[33]。对肖开愚来说，他对反驳的反拨使他较易认同于儒家，他的写作兴趣被他过分限制在社会层面。同时或有个人的家居生活、交友和文艺活动。我想正是因为他对知识人的思考，使他重新强调文人失去官僚位置后的变化，他才带着调笑的心态去写《文人相劝》。这种政治波普在中国传统里太容易理解了。需要说明的，肖开愚通过反讽与之保持着不失风度的距离。对于社会的原子化，他好像认为诗人艺术家同样有责任。

       我们的否定跟观点、跟规模无关，
       我们的饥饿已经消化了一些象征，
       我们本身，只是一个奢侈的冲动。
       克服了风景、歪曲了定律、见识了
       遗忘整理过的语言之后，
       冲动反而大了，冒昧而且肮脏。
       只有小于没有的稀薄真切抗衡。

              ——《与占春、刘恪聊天》

       这里简直就是知识分子的幻灭了。小于没有的稀薄，对照鲁迅的“逼出我的小来”可以明白。肖开愚在这里达到了极端，关于身与心、思想和身体、大脑和脚的判断。肖开愚可能并不反对知识并不能使人幸福这一老套结论。普通认为，智识阶级是社会的头脑，充当身体和脚的是劳动阶级。肖开愚拆穿了这一幻象；还因为，头脑的位置早已被占据。在这里，我们可以看到西方化的知识分子的困难所在。应该看到，文官政治既然是东西方的共通情况，知识分子就总是和官僚阶级发生说不清的关系[34]。至少现代史上的中国诗人作为人文分子，极易成为儒家式的道统的牺牲品，它经过国家主义的转化后业已成为知识分子的新道德。所以独立的知识分子竟然感到孤立，也就不足为奇了，但毕竟令人痛心。

       我国最明眼的知识分子操心如自焚，如谈玄，
       其余部分加夜班玩电子游戏，表演无关。

              ——《两份文件的旁注》之《十三届五中全会公报》

       幸好东方人苦日长，西方人苦夜长——
       筷子欢喜一个概念，餐刀绝望一块幻象。

              ——《柏林之刺》之《东西》

       除了这种对知识分子的留意，肖开愚还直接对文化差异发言，落实到儒家式的社会关怀，其中涉及由哲学观念到社会现实的落差。《柏林之刺》之《东西》寓意深刻，兼及东西文化心理比较。其结句“餐刀绝望一块幻象”，恰可与罗兰•巴特两相对照：“西方人使一切事物无不沉浸在意义里，就像是一种有独裁主义色彩的宗教，硬把洗礼仪式施于全体人民。”“我们西方的符义是与一神教文明相联系的，在符号后面我们放置了一个所指。我们整个的符号体系用一种超验性、饱满性、中心、意义，一级一级地填充着一个最后的所指。”[35]而有趣的是他的这些话乃是针对日本饮食代表的另一种文明，可谓有感而发。这无疑还是在哲学层面的辩驳，在社会现实领域，肖开愚对两边都表现出同样的游移态度，以前的坚决和承担，还有在拒绝和逃避之外力求真知的勇气和耐性，似乎逐渐被恶劣的失望情绪替代。中国固然由于自由主义经济和全球化而趋同于西方，西方也由于同样的原因丧失掉其吸引力。肖开愚说：“理想主义绝迹之后，欧美政治实为商业。”

       气氛的雷管点火了，这边逐渐变成
       那边，赠言具有未来的幽暗味道。
       这边和那边同时发生后怕和磁力，
       这边更加纯粹为无关痛痒的苟且，
       那边玩弄自由像玩弄忠实的锤子。
       挽留到底落后了，恳切近乎指责，
       静观反而乐观一点，补足周围的压力。
       委身于推诿，摸索上一个和下一个天气。

              ——《夏天的告别》

       天地根本政治，或思索唯一观美[36]，
       是不得已，略等于嗅几何的颓废[37]。

              ——《虚无过后》之十

       晚年的父亲更懒，挽救了他的性格和命运，
       崇拜着他没有的钱，他知道钱毁灭价值观。

              ——《虚无过后》之十六

       最终出入于其间的，也许是虚无感。肖开愚给出了本色的处方，亦即艺术的静观，不致陷入颓废，并以此对抗虚无和虚无主义，但同时，艺术的反讽也提醒他，警惕堕入实用主义和机会主义。在焦灼和无所适从之间，《虚无过后》的二十首诗，可以说是对之细致温婉的展开。肖开愚自觉的要求是：“补足周围的压力”，他明白甚至他自己的意义也产生于压力。这压力对一个作者来说也是考验。肖开愚自述他的早年，“认识不能领导欲念，造成语言的魅惑迷离，引起时或春风荡漾时或石如卵溃的人生断裂的印象。”[38] 这种情况未必不会在他的后期出现，但是另有原因。也许可以说，诗人感受到的现实的和精神的压力的大小，决定着诗歌的精神价值和现实意义的大小。原来政治是天地的根本，儒家也只是针对人生问题，是一解决办法。在肖开愚这里，由于诗人视野的关系，更多体现出文化比较的意味，这是对文化的创生的必要准备。肖开愚对西方的了解，反而帮助他回过头来审视中国。人们对肖开愚发出如此呼喊：“中国，太中国了！”当然因为他选定的儒家方式。这本来颇为保守，但因为大大有别于总体格局而显得再激进不过。他启发了另一种现代性。然而，他同样置身于我们时代的文化困境，他的思考正对着中国现代文化的疑难和悬案。两种文化最明显的差异，正如弗朗索瓦•于连所说：“多亏了这超验的外在我们思考了自由——包括在城邦中的自由（而中国则在通过内在性而来的sponte sua的意义上思考自然的自发性。在世界观念中的这种差异在事实上有所表现，直至政治范畴。我认为，如果这模式和理想的另一范畴——超越了压制的关系并造成其特征的范畴——没有构成，西方‘知识分子’的形象就不可能发生。而我认为，如果中国文人感觉到作知识分子很难，那是因为他没有掌握这面对政治（道家思想让人进入的‘自然’，在这方面只提供了逃避或屈从的可能）可依靠的另一世界。由于受制了这种纯粹世俗的视觉，他注定要以曲折方法面对政权，并且只有通过微妙性寻找活动空隙。还有，这种活动空隙总是不稳定的，因为这种空隙最好也就是折衷，而这种折衷总是随君王或党派的意愿以改动的。它不可能构建为独立的领地，不能够用作为精神的‘正’的要求的基础。因此，中国文人能够以什么名义远离权力，取决于他对权力的态度和能否坦陈直言？我感到在中国，问题依然被提出来，政治上有不同意见是很不容易的。”[39]这是一个西方人对异文化的质而言之。事实上，处在文化变迁中的中国当代知识分子是有其特殊魅力的，文化境遇的含混和复杂多变，并不意味着他们文化身份的隐晦和缺失，无疑他们在精神领域还有很大工作要做，但他们的文化辩论和文化选择已在暗示着将来。即使只是在中国传统里，也同样充满了儒释道的文化政治[40]，因其为人所习，笔者就不再赘言。肖开愚的诗同样有参与这个传统内部的对话的意识，集中的当为《赠道元迷》，沿袭了以佛摄儒、摄佛和排佛几条哲学线索。出于感觉的沉重和认识的艰巨，肖开愚迎难而上，没有回避文化问题（难题）。事实上，他要“补足周围的压力”的进取态度，处在压力之下的风度，使他完全成为具有启发意义的表率。正是在问题中蕴含着问题的解答，如果我们不依靠这些问题，我们还依靠什么呢？

注：

[1]“然而，沉默不仅是对破碎的历史的审美反应，不仅是对历史丧失感的艺术反应。它更是现代主义对产生现代主义的那些因素的正常反应：新知识的突飞猛进一定会使人们对每一学科的知识进行重新思考，也必然在艺术领域引起一场相应的调整，即在对其他现实的反思和对自身语言的反思这两方面作出新的安排……”见《现代与现代主义——艺术家的主权1885-1925》，P39，弗雷德里克•R•卡尔著，陈永国、傅景川译，中国人民大学出版社，2004，8。
[2]海南《新诗》，总第五辑，肖开愚专辑：《致传统》。后引《将以遗》亦出于此。
[3]“舌根的法西斯”可成一典，其中有深意，应指鲍曼在《现代性与大屠杀》里讨论的问题。而“十字山”据肖开愚讲，为柏林一地区，且有同名公园，里面的十字架有纪念犹太人的意思。这里笔者仅提到与本诗有关的现代性的问题，其他问题自然不及细察。“舌根的法西斯”，当然也可以指肖开愚谈到的当代诗歌的“纳粹色彩”（《理由和展望：从上海看中国诗歌》）。
[4]肖开愚持此意见，见《赠道元迷》注释，海南《新诗》，总第五辑，肖开愚专辑：《致传统》。
[5]见《回避》一文。
[6]同上
[7]引自作者正在写作中的一本书《二百个假设》。
[8]“还有一个理由可以解释人民的荒谬信仰，在某几方面还可以替它辩护。这就是，他们发现在欧洲最文明的国家里他们永远被现存的社会经济组织判定在这种地位。……假如他们没有逃避的欲望的话，他们的精神之偏狭和本能之愚劣可真和资产阶级一样了：不过说到逃避，那只有三种方法——两种是空想的，一种是实际的。前面这两个是酒店和教堂，肉体上的堕落和精神上的堕落；第三种便是社会革命。因此我断定要把人民的宗教信仰和放荡习惯加以彻底的破坏——那种信仰和习惯是比一般想像中更密切地结合着的——这最后一种方法要比宗教上自由思想者的一切神学说教更有力。《上帝与国家》，P9-P10，巴枯宁著，朴英译，华东师范大学出版社，2005，11。当然，持这类观点的人尤其总是操持某种政治哲学，在西方普通的“精神科学”那里，基督教同样获得辩护，比如启示神学和晚近的现象学神学。
[9]《迂回与进入》，弗郎索瓦•于连著，三联书店，1998，P316-P317。
[10]《中国的文学理论》，刘若愚，P82，四川人民出版社，1987。
[11]马拉美《谈文学运动》，见《象征主义•意象派》，P42，外国文学流派研究资料丛书，中国人民大学出版社，1989。
[12] 查德威克《象征主义》提到马拉美受到黑格尔的影响。又见《诗、人和内潜——关于诗歌创作的对话》，多多/金丝燕，载《跨文化对话》第十六辑。又雷纳•沃勒克分量较重的反对意见可见《近代文学批评史》第四卷第十九章法国象征主义者。但最终，马拉美的革命性仍将取决于他对传统，尤其是柏拉图主义的反动。
[13]马塞尔•雷蒙《<从波德莱尔到超现实主义>导言》，见《波佩的面纱》，社会科学文献出版社，博尔赫斯等著，1999年1月第一版，P146。
[14]《卡夫卡全集》第五卷，P3，河北教育出版社，1996，12。
[15]见《回避》一文
[16]《马克思主义与形式》，弗雷德里克•詹姆逊著，李自修译，P200，百花洲文艺出版社，1997，12。
[17]《新诗》第二辑，《收拾集》。
[18]《卡夫卡全集》第五卷，P495，河北教育出版社，1996，12。
[19]埃利亚斯•卡奈蒂《另一起诉讼——卡夫卡致菲莉斯的信（节选）》，见《论卡夫卡》，中国社会科学出版社，1988，9。
[20]演讲稿《个人的激情与社会的反应》，见《新诗》第二辑，肖开愚专辑《收拾集》。
[21]“文字的艺术可以为两种目的服务：它既是公众性的媒介，也可以是演出本身”《唐朝的公众性与文字的艺术》，见宇文所安《他山的石头记》，P179，江苏人民出版社，田晓菲译，2003。1。
[22]《阿诺德和佩特》，见《艾略特文学论文集》，百花洲文艺出版社，1994，9。 这样的说法无疑可以让人想起席勒和马尔库塞，其中席勒的文体自然比后者真醇优美得多。
[23]《歌德谈话录》，P97，爱克曼辑录，朱光潜译，人民文学出版社，1978，9
[24]弗里德里希•施勒格尔《雅典娜神殿断片集》，李伯杰译，P72-P73，三联书店，2003，9。
[25]转引自《文学研究与文化参与》，北京大学出版社，佛克马、蚁布思讲演，P79，1996，6。
[26]《花非花——象征主义诗学》，P126，柳杨编译，旅游教育出版社，1991，10。。
[27]《新诗》第九辑《诗选》，以下所引《夏天的告别》《与占春、刘恪聊天》《两份文件的旁注》均出于此。
[28]《新诗》肖开愚专辑《虚无过后》
[29]见《回避》一文
[30]“有人在浪漫主义的主要原则中发现了诺斯替主义的痕迹。在浪漫主义那里，时间与历史被重新加以评价，然而其结果只是将人提升为对‘精神’进行重新整合的主教。另一方面，当卢卡契(Lukacs.G)声称两个世纪以来的哲学非理性主义只不过是资产阶级创造出来的、处理其所面临的危机的一种理论武器并因而为其自身的权力欲望和帝国主义实践提供哲学上的证明时，他只不过是将诺斯替主义的思想转换成马克思主义的语言重新表达出来。有人还探讨了马克思主义甚至是列宁主义里面的诺斯替主义因素（列宁的理论将党视为先锋队，视为精心挑选出来的、掌握着通往知识之门与救赎之门的钥匙的群体）。另外有人在存在主义、特别是海德格尔身上找到了诺斯替主义的根源（比如，海德格尔对‘此在’（Dasein）），对人的存在与时间、对悲观主义的论述）。荣格在重新审视古代神秘主义学说时，以重新发现原始自我为目的对诺斯替主义的观念进行了重新思考。然而，在贵族阶层对大众社会的每一次发难中我们都可以找到这种诺斯替主义的痕迹；为了使贵族阶层能够进行最终的优化组合，他们的代言人不顾一切地对那些与‘肮脏的物质’必然联系在一起的奴隶们进行肆意屠杀，甚至是种族灭绝。）艾柯等著《诠释与过度诠释》，P45，三联书店，1997，4。关于现代主义作家与诺斯替主义的关系，哈罗德•布鲁姆在《西方正典》里有零星的论述，散见于论卡夫卡、贝克特、博尔赫斯等作家的不同篇章。
[31]宇文所安《初唐诗》，贾晋华译，三联书店，2004，12，P173。
[32]佛教必然对中国文化人的空想力产生极大影响，在文人那里起初是山水画和山水诗，后来这因素融合到整个唐诗当中。
[33 ]“值得注意的是，对纯粹的感觉着迷并企图写有关它的诗的诗人不叫印象主义者，而叫象征主义者；因为他们在试图描绘某种绝对感觉的时候，他们实际上是在描绘感觉所至的有关领域，或者描绘他们在幻想中所激发出并活动着的关乎此种感觉的种种情感或半思想。他们变化了——也许与他们的意志相反——心理的诗人、精神组钟的敲击、意识的偶然的弦外之音的听众。因此我们把他们称为象征主义者，也许在这个术语中添加了某种贬抑的色彩，仿佛他们都是那种空洞的、虚泛的、过于精细的象征主义者。因为他们纵情玩弄事物，使事物成为他们思想的象征，而不是明智地改进他们的思想，把他们的思想描绘成事物的象征。”见乔治•桑塔亚那《诗与哲学——三位哲学诗人卢克莱修、但丁及歌德》，华明译，北京大学出版社，P46，1991，5。
[34] [美]阿尔文•古尔德纳著,杜维真等译：《新阶级与知识分子的未来》，人民文学出版社,2001年11月。
[35]罗兰•巴特《符号帝国》，商务印书馆，P105；后者见《日本：生活的艺术，符号的艺术》，转引自黄唏耘《罗兰•巴特思想的转捩点》，《世界哲学》2004年第一期。
[36] 《续资治通鉴长编》引文所记曰：“岳珂程史曰：‘开宝戊辰，艺祖初修汴京，大其城址，曲而宛如蚓， 拙焉……时人感罔测，多病其不宜观美……及正和间，蔡京擅国，亟奏广其规……凡周旋数十里一撤而方之如矩，墉堞楼橹甚藻饰而荡然无曩时之坚仆矣……靖康戎马南牧，粘罕斡离不扬鞭城下，有喜得色曰：是易攻下也。”观美者，儒家崇尚之礼乐也。从军事战略角度考虑，复杂多变的街道可以御敌，但亦可以作为内战的街垒，人民的依靠，而成为“反社会的街道”。极权主义总是向往直线的（期望战胜空间）、一元论的，崇尚简单、适合观美的哲学，而且要面子胜过要命。
[37]“嗅几何的颓废”，应指犬儒主义的态度。在另一方面，“没有什么比数学中的理想世界能更少地对生活带来任何实质的影响，也没有任何其他的学科能更少地给整个神学领域带来任何触动。纯数学思维使人们遨游于远离生活苦难的天空，而且也没有一个僧侣对自由地进行数学思考会产生什么结果这个问题有任何兴趣。在这个领域中，人们的思维可以随意驰骋。柏拉图曾经这样说过：‘和埃及人比起来我们只是幼稚的数学家。’印度在数学领域也有突出的贡献。但是只要人的思想活动在某个方面受到限制，那么它即使在不受限制的方面迟早也进行不下去。……这就是人们世世代代因循一条道路产生的后果。我们是灵魂与肉体，理智与精神复合的产物。当人们的注意力过于集中于一事而不及其余的时候，他们就只能部分地发展，他们变成半明半盲，只见到生活给予我们的这个丰富的世界的一部分。”见《希腊思想》，吉林音响出版社、吉林大学出版社，P11-P12，汉密尔顿比照了一元论与二元论，显然认为二元论比一元论更优越，更正确。他间接化解了“李约瑟难题”。
[38]见《回避》一文。
[39]见《迂回与进入》末尾，弗郎索瓦•于连著，三联书店，1998。
[40]必须承认，文学政治与文化政治是一种中性的用法，它通过一种共时性的意识将不同文学现象保留在了精神视野，以前的历时性的看法遭到了无情的否定；而这在二十世纪的批评史上是由形式主义给出的，作家自觉到某种文本间的内在和更为亲密的关系，从而降低了对外在的历史和社会关系的期望，但同时，通过形式的批评和自我批评，对大写的历史的幻觉仍然根深蒂固地保存在作家的创造中，而这一切都要通过绝望的文本的囚笼。另一方面，历史主义者恰恰是不具有历史意识的，学院建制由于需要快速地将艺术转化为博物馆里的知识（参见尼采：《历史的滥用和误用》），反而极易丧失了对动态的艺术创造的兴趣，亦即真正的文学政治和文化政治。